Secular Religious Binary Options


O secularismo em questão examina como os reavivamentos da religião do século XX levam a uma reconsideração de muitas questões relativas aos judeus e ao judaísmo na era moderna. Estudiosos da história, religião, filosofia e literatura judaicas ilustram como as categorias de religiosos e seculares freqüentemente se mostraram muito mais permeáveis ​​do que fixas. Secularismo em questão Judeus e Judaísmo em tempos modernos Editado por Ari Joskowicz e Ethan B. Katz 2015 424 páginas Pano 65.00 Religião WH Ver página do livro principal Índice Introdução. Repensando os Judeus e o Secularismo mdashAri Joskowicz e Ethan Katz PARTE I. NARRAÇÕES Capítulo 1. Nosso Rabino Baruch: Spinoza e Iluminação Judaica Radical mdashDaniel B. Schwartz Capítulo 2. Leitura de Mendelssohn na Palestina do Otomano Tardio: Uma Teoria Islâmica do Secularismo Judaico mdashJonathan Marc Gribetz Capítulo 3 Tradição e Oculto: Hannah Arendts Secularização do Misticismo Judaico mdashVivian Liska PARTE II. TRANSFORMAÇÕES Capítulo 4. Messianismo Sem Messias: Messianismo, Religião e Secularização no Pensamento Judaico Moderno mdashChristoph Schulte Capítulo 5. Em Nome do Diabo: Leitura Walter Benjamins Agesilaus Santander mdashGalili Shahar Capítulo 6. O Secular e Suas Dissonâncias na Literatura Judaica Moderna mdashMichal Ben-Horin Capítulo 7. Sociedade Civil, Secularização e Modernidade entre Judeus na Europa Oriental do Século XXI mdashScott Ury Capítulo 8. A nação francesa secular e seus descontentamentos: Judeus como muçulmanos e religião como raça na França ocupada mdashEthan Katz PARTE III. ADAPTAÇÕES Capítulo 9. A Haskalah galega eo Discurso de Schwaumlrmerei mdashRachel Manekin Capítulo 10. Secularismo e Neo-Ortodoxia: Estratégias em conflito na Moderna Ficção Ortodoxa mdashEva Lezzi Capítulo 11. Secularismo e Nacionalismo: O Moderno discurso Halakhic sobre a Identidade e os Limites da Comunidade Judaica MdashArye Edrei PARTE IV. Capítulo 12. Entre o Supersessionismo eo Atavismo: Para uma Visão Neosecular da Religião mdashDavid N. Myers Capítulo 13. Secularismo, a Ambivalência Cristã em relação aos Judeus ea Noção do Exílio mdashAmnon Raz-Krakotzkin Capítulo 14. Onze Calendários: Introdução Repensando os judeus e secularismo Ari Joskowicz e Ethan Katz Durante grande parte do século XX, a maioria dos pensadores seculares e religiosos acreditava que eles estavam vivendo em uma era de secularização constante. Muitos perceberam o Iluminismo ea Europa como os pontos de convergência cronológicos e geográficos interligados que haviam dado à luz a secularização antes de iniciar sua inevitável marcha no espaço e no tempo. Dependendo de suas perspectivas religiosas, eles viram sua própria era como inaugurando uma era de ouro do secularismo ou um período escuro de decadência ateu. Foi apenas nas últimas décadas do século XX que os estudiosos e especialistas começaram a falar do ressurgimento global da religião e disseram que o secularismo se tornou o centro de discussões acaloradas. Hoje, o secular não é mais considerado a norma que se tornou algo a ser explicado e estudado. Essa mudança mais ampla também ocorreu entre os judeus. Após a Segunda Guerra Mundial, o judaísmo como uma religião parecia estar em declínio. Uma grande parte da ortodoxia da Europa Oriental havia sido aniquilada no Holocausto, uma forma predominantemente secularista de sionismo de esquerda dominou a cena política entre os judeus na Palestina (e, mais tarde, em Israel), enquanto a observância religiosa entre as comunidades judaicas nas Américas começou a Diminuir Durante a década de 1960, as configurações tradicionais judaicas, como os meios religiosos não-judeus nos Estados Unidos e Europemdas, pareciam fragmentar-se. Embora muitos viessem o judaísmo como uma força resiliente e significativa em suas vidas, poucos o teriam definido como um sério desafio ao secularismo da ordem política existente. Tudo isso mudou profundamente. Um número de desenvolvimentos chaves upended suposições sobre o triunfo do secularism na vida Jewish. Isso inclui o fortalecimento dos movimentos e instituições ortodoxas em Israel e nos Estados Unidos a ascensão meteórica do movimento Chabad Lubavitch o crescimento ea radicalização do sionismo religioso desde 1967 o aumento da presença de temas religiosos no discurso sionista (emblemático e acelerado pela ascensão de 1977 a Poder do partido Likud em Israel) eo surgimento de uma série de novos movimentos judaicos para a renovação espiritual. Os comentaristas liberais judeus, por sua vez, responderam expressando sua forte objeção a muitos desses acontecimentos, que consideravam profundamente perturbadores do consenso progressista e secular que eles buscavam alcançar. Das tentativas de criar um novo tipo de judaísmo secular nos Estados Unidos a confrontos em torno de ônibus segregados por gênero em Israel, estamos assistindo agora ao reavivamento de guerras culturais que lembram conflitos semelhantes travados nos últimos três séculos. Este livro examina como essas novas contestações de secularismo nos obrigam a repensar uma série de perguntas sobre judeus ea evolução do Judaísmo nos tempos modernos. Tal empreendimento envolve reunir duas áreas de pesquisa que até recentemente permaneceram isoladas umas das outras, dos estudos judaicos e do estudo do secularismo e da secularização. Um Encontro Perdido Até recentemente estudiosos de estudos judeus envolvidos raramente com a longa e interdisciplinar conversa sobre secularismo e secularização. Da mesma forma, os judeus receberam pouca atenção na extensa pesquisa sobre o secularismo nas humanidades e ciências sociais mais amplas. Este encontro perdido é infeliz por muitas razões. Primeiro, muitas das dicotomias fundamentais que sustentam o discurso secularista evoluíram a partir das oposições que os pensadores cristãos construíram historicamente para justapor o cristianismo eo judaísmo. Na verdade, a idéia de que um cristianismo progressista substituiu um judaísmo arcaico estabeleceu padrões de pensamento sobre o tempo e o significado na história que moldaram noções de progresso entre pensadores religiosos, não-religiosos e anti-religiosos. As concepções modernas de secularização e sua equação com o avanço humano emergiram assim do que Amnon Raz-Krakotzkin e Carlo Ginzburg denominam a ambivalência cristã em relação aos judeus. Ao avaliar o papel das compreensões cristãs da história para as narrativas seculares do progresso, Raz-Krakotzkin e outros afirmaram que, à medida que o primeiro evoluiu para o segundo, o judaísmo manteve o papel de um papel. Como a maior minoria não-cristã na Europa Ocidental e Central até bem no século XX, os judeus continuaram a ser cruciais simbólicos outros que ajudaram a definir interpretações secularistas do mundo, incluindo a teoria da secularização. Uma passagem reveladora de um dos textos seminais da teoria da secularização ilustra o simbolismo persistente do judaísmo como uma religião primitiva e não-produtiva. Na palestra de Max Webers sobre Ciência como uma Vocação, onde ele cunhou a frase o desencantamento do mundo para descrever o que ele viu como a retirada gradual do pensamento mágico de várias esferas da vida, ele atribuiu aos judeus um lugar emblemático nesta história. No final de seu texto, Weber declara: Integridade. Nos obriga a afirmar que, para muitos que hoje se demoram para novos profetas e salvadores, a situação é a mesma que ressoa na bela canção edimita do período do exílio e que foi incluída entre os oráculos de Isaías. Ele então cita uma passagem enigmática do Livro de Isaías, capítulo 21, em que a noite significa a escuridão antes da redenção esperada: Um chamado vem de Seir: Vigia, o que da noite. O vigia respondeu: "A manhã chegou, assim como a noite." Se você perguntar, pergunte. Volte novamente. Weber conclui: As pessoas a quem este foi dito tem perguntado e demorado por mais de dois milênios, e estamos abalados quando percebemos o seu destino. A partir disto, queremos tirar a lição de que nada é ganho pelo anseio e por ficar sozinho, e agiremos de maneira diferente. Assim, no final desta análise fundamental da secularização, Weber apresenta os judeus como a folha para pensar sobre o desencantamento do mundo. Em sua descrição, os judeus permaneceram sepultados em seu próprio encantamento e amarrados a um antigo conjunto de crenças fora de acordo com a ciência ea razão. Assim, implica que tanto a sua passividade como a religiosidade de outro mundo constituem a própria fonte do sofrimento e da perseguição que experimentaram ao longo dos séculos. As palavras de Webers exemplificam com que frequência, nas discussões do secular, os judeus assumem papéis que são semelhantes aos que têm jogado há muito tempo na teologia cristã. Embora o pensamento católico e protestante historicamente tenha tratado os judeus de maneira diferente, em ambos os casos eles foram importantes principalmente como atores simbólicos e não como uma comunidade etnorreligiosa em evolução. Além disso, as críticas secularistas à tradição estavam muitas vezes inextricavelmente ligadas a preconceitos generalizados contra os judeus como primitivos, obstinados e incapazes de assimilar a cidadania e os valores europeus. Reconsiderar a secularização e o secularismo exige, portanto, uma reconsideração da posição dos judeus nela. Um segundo conjunto de fatores que chama para um encontro mais direto entre os estudos judaicos e secularismo reside na evolução única da história, do pensamento e da literatura judaica. Tendo vivido por milênios em ambientes onde outra fé serviu como a religião oficial do Estado, os judeus há muito tempo tinham de negociar entre suas próprias leis e práticas e as de não-judeus soberanos e sociedades. Já no período helenístico e no exílio babilônico, os judeus começaram a perguntar como atribuir valor aos reinos não-judaicos do conhecimento que eles consideravam não-sagrados, ou para navegar nas relações profissionais e sociais que muitas vezes os seduziam a aventurar-se fora dos judeus comunidade. Várias respostas judaicas pré-modernas aos desafios colocados à lei judaica, ou Halakhah. Pela vida em um estado não-judeu falar de questões que os judeus continuam a lutar com hoje. Tomemos três exemplos notáveis: a fim de minimizar as tensões entre a observância da Halakhah eo respeito pelas regras do governo soberano da terra em que residiam, já na antiguidade tardia os judeus desenvolveram o princípio de dina de-malkhuta dina (a lei Da terra é a lei) da mesma forma, a idéia de que é necessário tanto para aprender Torah e Talmud e para se envolver com a sabedoria dos não-judeus surgiu em resposta aos judeus tentativas de equilibrar o estudo de assuntos judaicos e não religiosos, em primeiro lugar No Talmud e, então, mais sistematicamente nos escritos medievais de Maimonides finalmente, a invocação do comando de darkhei shalom. Perseguindo caminhos de paz, começando na Idade Média permitiu um número de leniencies judias judiciais para governar as relações dos judeus com seus vizinhos gentile. À medida que os desafios ao judaísmo tradicional se intensificavam na era da emancipação, os encontros judaicos com o secular permitiram a uma variedade de pensadores judeus e movimentos nascentes reforçar, repensar e contestar tais princípios de longa data. A experiência judaica européia do século XIX oferece um estudo de caso particularmente útil da interação entre secularismo e judaísmo. No centro dos debates sobre o secularismo estão as definições de religião, bem como questões como estas: Onde e como deve ser praticada a religião Qual é o seu lugar na política e na formação de cidadãos apropriados Como as identidades religiosas, étnicas, nacionais e raciais Se sobrepor ou divergir Se certas esferas fossem reservadas para o sagrado ou excluídas dela Todas essas questões tornaram-se centrais para os judeus na era da emancipação, à medida que procuravam refazer-se de acordo com novos padrões de cidadania. No processo, eles tiveram de definir o papel eo alcance da lei judaica, ao mesmo tempo, provando sua lealdade como judeus e cidadãos de ambas as nações seculares e não tão seculares. Os judeus europeus modernos também tiveram de se posicionar em uma matriz de novas relações, seja como uma confissão entre outras ou como um grupo nacional que precisa de autonomia cultural ou de proteções minoritárias. Em cada caso, a auto-definição dos judeus exigia que eles negociassem expectativas conflitantes sobre a vida religiosa e nacional. Como resultado, eles foram forçados a articular seu próprio relacionamento com entendimentos seculares de estado, sociedade e história. Com certeza, os pensadores judeus que enfrentaram essas questões raramente analisaram a noção de religião da maneira sistemática que os estudos religiosos fizeram nas últimas décadas. No entanto, nos séculos XVIII e XIX, a própria era que produziu nosso léxico moderno (incluindo a linguagem do secularismo e das religiões mundiais), os judeus europeus, literários, filosóficos, teológicos, políticos e empreendimentos cotidianos desafiaram os termos emergentes do debate. Finalmente, reunir estudos judaicos e o estudo do secularismo e da secularização ilumina como versões diferentes do judaísmo e do judaísmo têm repetidamente desafiado os quadros e categorias da teoria da secularização. Com demasiada frequência, expoentes das teorias da secularização e do secularismo tiraram suas suposições sobre a vida religiosa, bem como o binário do secular / religioso da vida protestante européia e americana e só posteriormente, com contexto e cuidado insuficientes, aplicaram-nos como paradigmas mais amplos aos judeus E outros grupos religiosos. No entanto, como mostram vários ensaios neste livro, a teoria da secularização e a categoria do secularismo tendem a distorcer ou a obscurecer, em vez de explicar muitos desenvolvimentos na história, no pensamento e na literatura judaica moderna. Ao mesmo tempo, os estudos judaicos também se enriquecem quando tomamos em consideração as abordagens recentes da secularização e do secularismo de forma mais ampla. Isso oferece aos estudiosos de judeus e judaísmo novas perspectivas sobre questões de origens, limites e o significado de numerosos textos e experiências judaicas. Juntos, os ensaios individuais incluídos neste volume salientam a necessidade de reconhecer a multiplicidade de encontros judaicos com o secular. Eles também nos encorajam a perguntar como os secularismos judeus diferiram, muitas vezes de forma marcada, das narrativas convencionais e das categorias de relatos eruditos do secularismo e da secularização. Secularização e secularismo Tanto nos arenas populares quanto nas acadêmicas, os significados dos termos secularismo e secularização têm sido contestados. A secularização constitui um processo histórico com vários significados e resultados diferentes. Estas incluem a transformação de símbolos religiosos, práticas e reuniões em grupos culturais, políticos ou sociais, o estabelecimento da separação legal entre o Estado ea autoridade religiosa, a diferenciação mais ampla da religião de um conjunto de esferas frequentemente entendidas no Ocidente como estritamente seculares Como política, educação e ciência e, correlativamente, a crescente privatização da religião através do seu confinamento a espaços não públicos. O termo também denotou o declínio da crença religiosa ou da prática entre os indivíduos ou a interiorização da religião como um desenvolvimento espiritual pessoal que toma o lugar de sinais físicos externos de fé, como trajes religiosos ou rituais. Em reação ao surgimento de movimentos religiosos politizados no final do século XX e início do século XXI, estudiosos como o sociólogo Joseacute Casanova e o filósofo Charles Taylor buscaram rever nossa compreensão dos significados e resultados da secularização. Casanova e outros sociólogos concentraram-se principalmente em processos de diferenciação, nos quais a religião é gradualmente confinada a certas instituições, tempos e campos de ação. Em sua tentativa de explicar novos movimentos religiosos politizados, estudiosos como Casanova ofereceram contas cada vez mais complexas e não-lineares das conseqüências da diferenciação para a fé e a prática religiosas. Cada vez mais, suas teorias oferecem espaço para a ascensão e desprivatização de novas formas de religiosidade e até mesmo para a religião política. Ao mesmo tempo, o filósofo Charles Taylor tem se interessado mais pelo que ele chama de secularitymdasha termo que ele usa para descrever a transformação da modernidade da crença na posição transcendente de uma posição inquestionável em simplesmente uma escolha entre muitas cosmovisões. Isso leva Taylor a afirmar que a secularização implicou a invenção de novas concepções do eu. Embora reagindo a desenvolvimentos semelhantes na política da religião, os estudiosos do secularismo tomaram uma rota diferente daqueles que se concentram na secularização. Considerando que a secularização é geralmente descrita como um processo, o secularismo é, nas palavras de um de seus estudiosos mais influentes dos últimos anos, uma doutrina política e governamental que regula a prática da religião. Em resposta ao surgimento de novos movimentos que desafiam arranjos seculares, bolsas recentes de estudos religiosos, literatura, antropologia e história tem questionado nossa compreensão básica tanto da religião quanto da secularidade. Ao invés de rastrear a mudança do lugar dos religiosos no mundo moderno, estudiosos como Talal Asad mostram as implicações políticas de diferentes maneiras de falar e enquadrar a religião, reconhecendo a imbricação desses discursos em narrativas liberais de progresso ou explicando sua cumplicidade em projetos coloniais . Eles também exploram as suposições não articuladas sobre a natureza humana, agência e poder inerentes a uma cosmovisão secularista. Neste contexto, o secularismo assume diferentes significados. Alguns o definem como o oposto da religião, como o espaço evacuado pela religião, como uma ideologia criada para suprimir a religião, ou como uma doutrina política que exige a separação da Igreja e do Estado. Essas definições freqüentemente se alinham de perto com o uso popular do termo. Outros, como Asad ou o erudito literário Gauri Vishvanathan, usam o termo mais amplamente para descrever idéias negativas sobre a religião como simples, passivas, repressivas ou anti-modernas. Esses estudiosos vêem tais representações como embutidas nos relatos da modernidade e no trabalho da moderna governança estadual. Em cada concepção, o secularismo torna-se tanto um antecedente quanto um produto da secularização. Alguns estudiosos também começaram a usar os secularismos plurais para destacar a multiplicidade de narrativas e formas que essa construção do religioso pode tomar. Tais perguntas sobre os significados do secularismo e da secularização têm ressonância considerável além da academia. Da América do Norte ao Oriente Médio, termos que parecem simples na linguagem cotidiana, como religião e religião, estão agora no centro de conflitos políticos acalorados sobre a definição dos fundamentalismos religiosos eo papel apropriado da fé e dos clérigos na esfera pública. Este livro, que examina uma série de configurações históricas e contemporâneas na Europa e em Israel, ao mesmo tempo em que toca as experiências judaicas norte-americanas e norte-africanas, reúne diversas tradições de pensamento sobre o secularismo. Não produz nenhum significado para a secularização, o secularismo, o secularismo ou a religião. Alguns autores incluídos neste volume optaram por se envolver principalmente com a teoria da secularização que tendem a tratar a religião e as forças seculares como oposição. Outros, entretanto, têm procurado questionar essas categorias na tradição dos recentes debates sobre a secularização. Apesar dessas diferenças terminológicas, é crucial ressaltar as definições do secular que os ensaios neste volume evitam coletivamente. Pois nenhum dos autores apresentados aqui é o secularismo simplesmente o oposto, a ausência ou a anulação da religião nem tratam a secularização como um processo linear de retirada constante das religiões da esfera pública ou da consciência coletiva. Uma série de suposições subjacentes unem os ensaios neste livro. A primeira é a convicção compartilhada pelos autores de que as experiências judaicas históricas e contemporâneas só podem ser plenamente compreendidas se explicarmos os muitos secularismos e dimensões da secularização que os judeus imaginaram e enfrentaram. O segundo é que o secularismo e a secularização ocorreram tanto para os judeus através de processos e idéias judaicas internas, incluindo aqueles dos judeus tradicionalmente observados através dos desenvolvimentos de uma sociedade mais ampla. Estamos igualmente convencidos de que trazer as perspectivas judaicas modernas para um cálculo com o secular complica ambas as abordagens anteriores ao secularismo e a fusão histórica da Europa, do cristianismo e da secularização. Essas explorações nos fornecem simultaneamente as ferramentas que permitem uma reavaliação da história, do pensamento e da literatura judaicas modernas, por um lado, e do debate do secularismo, por outro. Estudos judaicos e secular Desde a sua criação como um campo na década de 1820, a história judaica forçou seus praticantes a refletir sobre a natureza do judaísmo e, por extensão, o significado do secular. Tanto a pressão para reinterpretar estritamente o judaísmo como uma categoria religiosa em vez de uma categoria nacional e os judeus várias respostas a essa pressão inspirou um compromisso narrativo profundo com as questões fundamentais do secularismo moderno. Essas narrativas tomaram duas formas principais: (1) um abraço do secularismo, muitas vezes sem muito debate teórico e (2) uma crítica do secularismo como parte de uma crítica da assimilação, da modernidade ou de ambos. A maioria dos intelectuais judeus do século XIX aceitou a transformação do judaísmo em uma religião dentro de uma nação secular como uma condição ou um corolário da emancipação. Mesmo o grande número de jornalistas e panfletários judeus que escreveram contra os excessos do ateísmo e do materialismo confirmaram as expectativas secularistas sobre a religião, sugerindo que ela deveria permanecer secundária à identidade nacional em questões políticas. Havia, com certeza, escritores judeus, incluindo Moisés Mendelssohn, que criticou certos aspectos ou versões do secularismo e assim desenvolveu o que estudiosos como Jonathan Hess e Aamir Mufti identificaram como conceitos alternativos de modernidade. No entanto, até a década de 1880, a maioria dos judeus na Europa Ocidental e Central, e em muitos outros lugares, abraçou o secularismo como parte da promessa em curso da Revolução Francesa ou do liberalismo europeu de forma mais ampla. Desta forma, a maioria dos historiadores judeus que trabalham na tradição da Wissenschaft des Judentums (Ciência do Judaísmo), fundamentada no Iluminismo e no pensamento liberal, aceitou implicitamente as narrativas históricas que lhes permitiram confundir o secular eo moderno. É difícil datar o surgimento de uma crítica anti-secularista judaica ou contra-narrativa. Debates importantes sobre as conseqüências da transformação dos judeus em uma comunidade puramente religiosa se seguiram, já nos anos 1860 e 1870, com Heinrich Graetz história revolucionária nacionalista dos judeus. Embora Graetz rejeitasse a noção de que os judeus constituíam um mero grupo confessional, ele não elaborou uma crítica completa do secularismo per se. No final do século XIX, os nacionalistas judeus e os autonomistas de diferentes raias, incluindo o historiador Simon Dubnow, fizeram dela a sua tábua central de que os judeus constituíam uma nação. Embora criticassem a posição liberal que havia pedido aos judeus que recuassem para uma identidade puramente religiosa em troca da adesão aos Estados-nação em que viviam, esses nacionalistas e autonomistas judeus do século XIX permaneceram comprometidos com arranjos seculares. O que eles criticaram no secularismo liberal europeu foi como ele levou os judeus a pensar em si mesmos como parte de um grupo definido apenas pela religião e a assimilar cada vez mais. Pensadores como Dubnow poderiam ser, por um lado, críticos do secularismo dos judeus liberais, assim chamados assimilacionistas, e, por outro lado, abertamente anti-religiosos. Uma vez que os nacionalistas judeus e os territorialistas sustentavam que o autogoverno judeu era a solução para a condição judaica, eles estavam finalmente desinteressados ​​em uma crítica grosseira do Estado-nação secular. Quando o sionismo surgiu no final do século XIX, os movimentos aderentes demonstraram-se muito mais preocupados em se opor ao nacionalismo não-judaico de exclusão do que com o desafio da idéia fundamental do próprio Estado e foi o Estado, tanto quanto a nação, que Tornam-se o local, o alvo, ou o reforço do secularism. Liberais judeus na Europa Ocidental, bem como muitos iluminadores judeus da Europa Oriental, ou Maskilim. Em contraste, continuou a acreditar no papel dos Estados como detentor do peacemdashone social de laicismos originais e promessas fundamentais, bem como seu direito de exigir demonstrações de lealdade política exclusiva de seus cidadãos. Tal binário significava que a escola sionista nascente da historiografia judaica, conhecida como a Escola de Jerusalém, era implicitamente anti-secular, sem, entretanto, questionar os pressupostos secularistas fundamentais que o sionismo compartilhava com outros nacionalismos europeus contemporâneos. Uma crítica mais ampla do Estado-nação secular e suas demandas pode ser datada do período de entreguerras e da geração de estudiosos que cresceram ao redor de Franz Rosenzweig, Martin Buber e Gershom Scholem. Por todas as suas diferenças, esses pensadores compartilhavam uma oposição permanente ao assimilacionismo e ao racionalismo, por um lado, e um fascínio, por outro, com aspectos de recuperação da tradição judaica. Sua decisão consciente de romper com as perspectivas dos judeus liberais tomou a forma de novos entendimentos históricos que desafiavam muitas das suposições da Wissenschaft des Judentums. Durante o mesmo período, o artigo Ghetto and Emancipation elaborou uma das primeiras críticas abrangentes sobre os efeitos dos secularismos, argumentando contra a visão de que a Revolução Francesa e a emancipação deveriam ser lidas como uma narrativa de salvação em que a era moderna superou a perseguição sem fim e Sofrimento suportado pelo judaísmo medieval. Crítico dos sionistas, e mais ainda dos reformadores religiosos da tradição judaica alemã, escreveu: "Agora a teoria foi apresentada que a religião judaica que o judeu tinha permissão de manter deveria ser despojada de todos os elementos nacionais judaicos. Para os elementos nacionais eram chamados secular, e em matéria secular o judeu estava a confessar fidelidade às ambições nacionais e cultura da terra em que ele viveu. A reforma judaica pode ser vista como um esforço gigantesco, em parte inconsciente, por muitas das melhores mentes dos judeus ocidentais para reduzir as diferenças entre judeus e gentios a uma leve questão de credo, ao mesmo tempo adotando a definição dos gentios do que era propriamente uma questão De credo. Baron não usou o termo secularismo, mas se lemos sua crítica à luz dos recentes debates, podemos entender sua contra-narrativa como uma crítica do secularismo como a definição dos gentios do que era propriamente uma questão de credo. A compreensão dos barões prefigura uma avalanche de abordagens judaicas críticas à modernidade, publicadas após a Segunda Guerra Mundial e o Holocausto. A ampla crítica do racionalismo iluminista como intolerante da diferença, especialmente a diferença judaica, também inspirou maior escrutínio do legado secularista das Iluminações. Trabalhos como Max Horkheimer e Theodor Adornos Dialética do Iluminismo (1944), Jacob Talmons As Origens da Democracia Totalitária (1960) e Zygmunt Baumans O Holocausto ea Modernidade (1989) ligaram, de forma explícita ou implícita, a política genocida nazista à radicalização das demandas de Uniformidade e utilidade feitas pelo Estado-nação secular. Esses dois primeiros padrões mostram o abraço do secularismo e sua rejeição seletiva em termos nacionalistas ou anti-modernistas, que exerceram uma tremenda influência bem na era pós-Segunda Guerra Mundial. Apesar da longa história de envolvimento intelectual judaico com as questões do secularismo, à medida que o campo dos estudos judaicos entrou em si durante a segunda metade do século XX, a questão permaneceu mais implícita do que explícita como tema de estudo. Poucos estudiosos da história, religião, pensamento ou literatura judaica discutiram secularismo ou secularização de forma sistemática. Empregando os conceitos vagamente, a maioria dos relatos da modernidade judaica localizava a secularização ou o secularismo dentro de grandes narrativas maiores de progresso ocidental, declínio judaico, ou ambos. Uma suposição chave, se não dita, dessa erudição era uma equivocada equivalência entre secularização e assimilação judaicas. Durante o período acadêmico formativo dos anos 1960 até a década de 1980, o influente trabalho de Jacob Katz reforçou as mesmas teleologias. Este era o caso apesar do fato de que Katz era bem versado na teoria da secularização. Na verdade, em ensaios que tratam especificamente do secularismo e da secularização na história judaica, Katz ofereceu ruminações cuidadosamente conceituadas que anteciparam as perspectivas mais críticas sobre os judeus e os seculares de décadas mais tarde, mas nos retratos sociológicos de suas duas obras mais notáveis: Tradição e Crise e Out of O Gueto. Ele em grande parte empacotou suas próprias grandes narrativas em um relato linear da constante secularização judaica. Dessa maneira, os estudos judaicos, devido às suas próprias lutas ideológicas internas e sob a influência de eruditos externos, compartilharam muitos dos pressupostos da cultura acadêmica mais ampla sobre a equação do secularismo com a modernidade e da secularização com o progresso. Isso significava que, até recentemente, a maior parte do trabalho nos estudos judaicos modernos era marcada pela suposição tácita de que a experiência judaica do secular se desenvolveu de uma maneira aproximadamente correspondente à da narrativa mais ampla da secularização ocidental. Os eruditos disseram assim pouco sobre o que o secularismo ou a secularização poderiam significar especificamente para a história judaica ea cultura judaica. Além disso, geralmente tratavam as forças não judaicas como os principais catalisadores da secularização e do secularismo judaicos, com figuras judaicas desempenhando um papel amplamente reativo. Abordagens pós-secularistas nos estudos judaicos Assim como repensar o secularismo exige levar plenamente em conta a experiência judaica, as tentativas atuais nos estudos judaicos de construir novos paradigmas devem comprometer-se seriamente com os debates em curso sobre o significado do secularismo. Desde o final dos anos 1970 e 1980, surgiu um terceiro conjunto de abordagens que poderíamos considerar pós-secularistas, na medida em que elas vão além dos debates sobre os secularismos positivos ou negativos. Isso pode ser visto em uma série de obras importantes da história judaica que tentaram superar teleologias anteriores, recusando-se a descrever a história judaica do século XIX exclusivamente através da lente do Holocausto ou do Estado de Israel. Como resultado, abriram o caminho para uma imagem mais fragmentada e matizada de encontros judaicos com o secularismo. Newer work in German Jewish history, for example, offers complex views of both liberalism and secularism, denying that the latter is either simply coercive on the one hand or politically salvific on the other. Scholarship on Germany shows that Jews found creative ways to break with demands to present Judaism as a private religion that stood second to their secular citizenship and their German nationality. What is more, some scholars have begun to challenge the notion that most German liberalsmdashas the self-declared heirs to the Enlightenment legacymdashdemanded that Jews shed non-religious particularity as a sine qua non of emancipation and integration. In French history, historians have had to challenge a narrative rooted in the French national rather than Jewish historiography. The French history of secularism has become a model: invoked by Jacobins during the French Revolution, the concept of a total national unity that does not allow for the political representation of interest groups has become a barometer against which other stories are measured. In Jewish history, Michael Marruss depiction of late nineteenth-century French Jews as willing assimilators is exemplary: state and society demanded that Jews be publicly indistinguishable from other French peoplemdashwhat they did in so-called private spaces was largely their own businessmdashand Jews did their best to comply. Even today, scholars of secularism still cite Marrus to illustrate the unreasonable pressures of liberal modernity on minorities. Yet others, who have challenged Marruss depiction of French Jews, have started to unravel the history of French secularism and, with it, one of the foundational narratives of European modernity. We now know thatmdashthrough their literary production and their public activism on behalf of Jewish rights in France and abroadmdashmany French Jews maintained a visible Jewish identity and ethnic solidarity. Moreover, they often described their Judaism as the source of their devotion to the French nation, the liberal values of the French Revolution, and, after 1870, the Republic. In Ronald Schechters formulation, Jews assimilated France as much as France assimilated them. Scholars working on Eastern European Jewish history have similarly offered fresh approaches to the subject. David Roskies, for example, recounts how in Russia, Poland, and elsewhere, pogroms and eventually the Holocaust provoked crises of faith and new modes of iconoclastic Jewish literature. Yet such changes were hardly absolute ruptures with tradition, he argues rather, certain modern, secular Yiddish texts retained sacred references from the past, which authors refashioned into sacrilegious parodies or pogrom poems. As Anna Shternshis shows, even early Soviet Russia created spaces for the transformation of Jewish practices, despite the states often brutal anti-religious policies. Since the 1990s, such developments have helped to open the way for the more direct engagement of Jewish studies with secularism and secularization. One of the most exhaustive works of research in this vein has been Shmuel Feiners The Origins of Jewish Secularization in Eighteenth-Century Europe (2010), which offers a broad and ambitious narrative of individual Jews break with traditional Judaism across Europe. Feiners work engages with, but largely rejects, the recent reassessments of secularism and secularization, reaffirming the conventional boundary between religious and secular endeavors and attempting to reconstruct the advent of secular options in the lives of European Jews. Focusing on those denounced as epicureans and materialists by their Orthodox detractors, Feiner highlights the ruptures between the increasingly polarized camps of traditionalists and progressives. Ari Joskowicz and Lisa Leff take a different approach, accounting for secularism not only as a political program but also as a rhetorical device available to different segments of European Jewry throughout the long nineteenth century. Both authors show that many Jews defined their role as political actors with a religious identity framed along confessional lines. This meant that groups like the Alliance Israeacutelite Universelle gained credibility by articulating Jewish solidarity in terms of fealty to the burgeoning cause of liberal secularism. By the same token, in France, Germany, and England, secularism could become what Joskowicz terms a set of contradictory images and narratives about the modernity of Others. This meant that Jews often sought to prove their own modernity and dedication to secularism by rhetorically distancing themselves from other groups, particularly Catholics, whom they portrayed as wedded to a backward religion. Daniel Schwartzs study of the image of Spinoza in modern Jewish history tells yet another story of Jewish appropriations of secularism: certain Jews emphasized the particular Jewishness of key figures and ideas associated with enlightenment and progress in an effort to underscore Judaisms own secular legitimacy. A different strand of scholarship has concentrated less on liberal Jewish encounters with the secular and more on the struggle of observant Judaism to maintain or reinvent tradition in the modern world. Michael Silber, Menachem Friedman, and others have shown how, rather than being repositories for the seamless continuity of halakhic Judaism, many of the most traditionalist Orthodox movementsmdashsuch as Hungarian ultra-Orthodoxy in the nineteenth century and Haredi Judaism in the post-World War II periodmdashemerged in part through radical innovations. Seeking to adapt to the challenges posed by the secular to traditional Jewish life, rabbis like the Hatam Sofer in Hungary and the Hazon Ish in Israel set forth novel halakhic rulings and issued new prohibitions in areas previously considered outside the purview of rabbinic authority. Scholarship on this period reveals how Orthodox leaders had to develop new approaches to the growing numbers of deviant or secular Jews by erecting new boundaries around their flock as a sanctified observant community while also expressing some measure of solidarity with fellow Jews whose practices they deemed inauthentic. The work of Aviezer Ravitzky has detailed how the advent of secular Zionism complicated further the question of Orthodox Jews relationships with non-Orthodox Jews, producing a range of responses from grudging toleration to Religious Zionisms articulation of a covenant of fate that included secular Zionists. While these authors deal only occasionally with secularism per se, they offer crucial insight into how various Orthodox movements were fundamentally products and producers of secular arrangements. Yet because this literature still situates these developments as reactive and posterior to the arrival of larger secularizing forces, it leaves largely intact the binary division of religious and secular. Different authors have attempted to challenge the secular/religious binary by suggesting that secularism emerges from religious debates and sources. Following the lead of Marcel Gauchet, who dated the beginnings of the separation of religious and secular concerns to the origins of Christianity, certain scholars have recently sought to show how Jewish tradition generated its own path to secularism. Their approach has produced what we might call a neo-internalist turn. This move, still very much underway, has taken a variety of forms. Like Gauchet, David Biale turns to ancient history and the Bible in order to excavate early Jewish sources of modern Jewish secularism. For Biale, Jewish secularism is embodied in the talmudic aphorism that the Torah is not in the heavens but that rather the Torah and Judaism are rendered meaningful in the earthly, humanly realm. Biale casts his secular net widemdashfinding inspiration for modern Jewish secularism in diverse thinkers from Maimonides to Spinoza and from Marx to Ben-Gurionmdasha fact that has sparked criticism from certain authors. Taking a different approach, David Sorkin has offered a new vision of a vibrant Religious Enlightenment in the eighteenth century. In this context, he situates Jewish thinkers like Moses Mendelssohn within a wider network of Protestants and Catholics who sought to establish a rationalist religious philosophy in cooperation and competition with more radical critics of traditional religion. Sorkins work shows how, for these thinkers, the pursuit of greater secular knowledge was understood not as a threat from the outside, but as a source of insight that had the potential to enhance ones understanding of God and Torah. Other scholars have found the internal origins of secular Jewish thought elsewheremdashin the early modern transformations of Jewish public morality, communal leadership models, legal theories, and modes of text study, or in late eighteenth - and early nineteenth-century rabbinic and Jewish lay leaders depictions of Judaism as a religion existing outside the purview of political authority. Still others have begun to posit a Sephardic genealogy of Jewish secularism, tracing its first stirrings to crypto-Jewish critiques of rabbinic law and authority, particularly in early modern Amsterdam. By locating the sources of Jewish secularism and secularization within Judaism itself, such works enable us to see continuities within Jewish history that have long been obscured by the battles between self-proclaimed secularists and traditionalists. The Secularism Debate and the Jews New literature emerging out of the broader secularism debate has also gradually begun to take account of the importance of Jews. In part, this reflects several of the same factors that have combined to generate the larger critical reassessments of modern secularism and secularization theory during recent decades, including the influence of post-colonial studies and the legacy of Jewish skepticism about Christian concepts of religion. In a growing number of studies, most notably Aamir Muftis Enlightenment in the Colony (2007), critiques of modernity, colonialism, secularism, and their interstices have made Jews a central subject of analysis. Scholars such as Mufti, Gil Anidjar, Amnon Raz-Krakotzkin, and Robert Yelle have all issued different challenges to secularism from a Jewish perspective. Inspired by Talal Asads interventions into the field, each of these authors seeks to disentangle the association between secularism and Western progress. They also ask the following questions: What is the impact of secularism on minorities How can we think simultaneously about different groupsmdashparticularly Jews and Muslimsmdashwho have become the foils of secularist discourse at different moments In spite of each authors divergent answers to these questions, each sees secularism as inseparable from Orientalism. Their approach has revealed how individual examples of oppression or resistancemdashranging from Jewish responses to the efforts of nineteenth-century European liberals to privatize Judaism to the British drive for Muslim reform in colonial Indiamdashundergird the phenomena of Orientalism, secularism, antisemitism, and minoritization writ large. Jews also receive ample attention in recent discussions of the secular Bible, a term used to describe the transformation of the holiest book of Judaism and Christianity into a central literary and pedagogical text of the modern Western canon. Jonathan Sheehan has traced the emergence of the Enlightenment Bible in early modern Germany and England via a stream of projects of translation and scholarship that deconstructed portrayals of the Bibles divine provenance, transforming it into a cultural text. Jews changing images played a key role in this process. Indeed, as Sheehan and others have shown, by the late eighteenth century German thinkers increasingly contrasted the Hebrew Bible, as an oriental text emblematic of an outmoded Judaism, with the Enlightenment Bible, a sign of German culture and modern progress. Eric Nelson reverses the secularization narrative with regard specifically to European political thought, contending that Renaissance humanism gave way to a reawakened interest in sacred scriptures during the sixteenth and especially the seventeenth century. He thus locates the origins of modern Western political thought in Anglo-Dutch political theorists fascination with the Hebrew Bible as well as rabbinic commentaries, a phenomenon that he dubs a Hebrew Revival. Both Sheehans and Nelsons books demonstrate the crucial importance of Jewish texts and images for what Sheehan terms the transformation and reconstruction (rather than the disappearance) of religion. This general tendency is also reflected in studies of Jewish literature that have emphasized the reemergence of the Hebrew Bible in the nineteenth and twentieth centuries as a central and often desacralized text. Perceived as the Jewish peoples greatest cultural asset, it became the subject of fierce political contestation in Europe, the United States, Palestine, and, later, Israel. Through its repeated literary transmutations, the Hebrew Bible both produced and symbolized many of the contradictions of secular Israeli culture. Scholars sensitive to the intersections between questions of gender and sexuality, on the one hand, and secularism or secularization, on the other, have similarly begun to intervene into debates in the field. This has been particularly true of the literature that examines the significance of the hijab . or the Islamic veil. Taking the veil as a point of departure, scholars such as Sabba Mahmoud and Joan Scott have recast the relationship between secularism, traditional Islam, and female agency, highlighting the gender-specific aspects of secularism. In their analysis, proponents of secularization have often made assumptions about sexuality and the body that have done as much to repress women as to liberate them. In Jewish studies, Paula Hyman, Marion Kaplan, and others have illuminated how secularization historically proceeded differently for women than men. In Eastern Europe, secular education was sometimes available sooner for women than for men. This fact, coupled with the limitations that traditional Jewish society placed on womens learning and leadership roles, made the prospects of secular schooling and professional life particularly appealing for women. In Western and Central Europe, Jewish embourgeoisement had a paradoxical effect. Here Jewish women had fewer opportunities than did their husbands to pursue an education (whether secular or religious) or to join the workforce. They were expected instead to maintain a home with strong religious values. This dynamic corresponded to the idea of separate, gendered spheres that lay at the heart of a secular, bourgeois vision of society. Yet the privatization of Judaism did not lead to the decline of observance. Across Central and Western Europe, Jewish women often remained rooted in Jewish traditions longer than their husbands through a set of ritual practices such as upholding Jewish laws around food preparation and consumption ( kashrut ) and Shabbat. Drawing upon disciplines ranging from sociology and gender studies to cultural psychology, authors such as Susan Sered, Tova Hartman, and Orit Yafeh suggest that examining contemporary Orthodox Jewish womens lives offers new insights into secularizations multiple meanings as well as its relationship to feminism. Entering the fray of contemporary debates about women and traditional Judaism, these scholars focus particular attention on Orthodox womens agency, their quotidian bodily rituals, and the ways that they operate according to a distinct, gendered Jewish temporal rhythm. Such work thus shows how Orthodox Jewish women have come to articulate new forms of agency through traditional practices long associated by secularist observers with restrictions on womens autonomy. (Re)writing Histories of Secularism and the Jews Different approaches to the processes and ideologies of secularization and secularism have developed out of multiple disciplines. Our efforts to remap these discussions through the lens of the Jewish experience are thus, of necessity, interdisciplinary. The various essays featured here comprise aspects of modern Jewish history, religion, thought, and literature, while many authors use approaches, perspectives, or texts drawn from more than one of these areas. A number of authors have undertaken studies meant to achieve greater precision regarding the meaning of the secular in the context of specific themes, movements, thinkers, or texts. Others have sought to think big about Jews and the secular and have thus offered more programmatic positions. Although each essay highlights the multivalent nature of the encounter between Jews and secularism, we find it useful to categorize this encounter according to three overarching themes, which we have classified as narration . transformation . and adaptation . With these terms, we seek to move away from the more familiar terms of the field, such as differentiation (of spheres), decline (of belief and practice), or deterioration (of communal structure and authority), all of which have tended to have unidimensional and unidirectional implications. The books first eleven chapters are divided into three sections that correspond to our three analytical categories. Since at least the nineteenth century, competing stories in which secularization liberated, destroyed, transformed, or bypassed Jewish life and Jewish lives shaped Jewish understandings of the secular. Part I shows how three pivotal intellectual figures of modern Jewish historymdashBenedict Spinoza, Moses Mendelssohn, and Gershom Scholemmdashhave seen their thought repeatedly narrated by Jews and their non-Jewish neighbors in accounts that seek to describe the Jewish experience of secularization. Daniel Schwartz demonstrates how scholars of the Eastern and Central European Haskalah reclaimed Spinoza as a distinctly Jewish figure and even as a believer. It was in this context that Spinoza became, in the words of one Maskil, our rabbi Baruch. Jonathan Gribetz examines a little-known manuscript authored by the Palestinian Arab politician and intellectual Muhammad Ruhi al-Khalidi. Here Gribetz interprets al-Khalidis account as an Islamic theory of Jewish secularism centered around the notion of Mendelssohn as a figure of path-breaking importance for the self-definition of Judaism. Finally, Vivian Liska offers a nuanced rereading of Hannah Arendts secularism through an analysis of Arendts enthusiastic if idiosyncratic reaction to Scholems seminal Major Trends in Jewish Mysticism . Throughout each of these essays, we are reminded how competing narrations can construct the secular as a category, defining its expanses and limitations as well as which types of thought, action, speech, and persons it should include and exclude. In Part II the focus turns from narration to the transformation of phenomena traditionally construed as religious into categories framed as secular. By this, we mean the often self-conscious refashioning of symbols, tropes, objects, practices, concepts, or institutional arrangements that were originally understood as sacred and traditional. This transformation has often involved the unmooring and differentiation of particular elements from the larger body of religious observances, teachings, or texts of which they long formed a part. Christoph Schulte shows how Jewish secularization entailed the remaking of messianismmdashone of traditional Judaisms most central and sacred ideas. In the next chapter, Galili Shahar undertakes a close textual reading of Walter Benjamin, one of Schultes messianists without messiah. Shahar explains how Benjamin sought simultaneously to recover and remake the sacred sparks of Jewish tradition that had been shattered by the forces of modernity. Chapter 6 presents a similar pattern on a wider scale, as it returns us to Palestine and, later, Israel. Here Michal Ben-Horin examines how Jewish musical figurationsmdashof biblical origin and traditional significancemdashunderwent processes of transfiguration, mutation, subversion, and retrenchment in modern Hebrew literature. Chapters 7 and 8 explore political rather than literary contexts for transformation. Scott Ury draws out the meaning of secularization for Polish Jewry, examining the emergence of a Jewish public sphere in early twentieth-century Warsaw. A burgeoning Jewish associational life, he tells us, at once imitated larger patterns of the Eastern European public sphere and constituted a Jewish subculture built in part on formerly religious ties and conceptions. In Chapter 8, Ethan Katz traces a parallel shift in the meaning of public Jewishness in a very different settingmdashVichy and Nazi-occupied France during the Second World War. Katz focuses on the numerous Jews from North Africa and the Middle East who tried to evade persecution by passing as Muslim, seeing this as a choice that at once mimicked and sought to circumvent the periods larger racialization of religion. Part III, entitled Adaptations, addresses several settings in which religious Jewish thinkers and societies sought to adapt new ideas emerging out of the debates on secularism and secularization, both in order to reconfigure and to strengthen traditional Judaism. Most broadly this has meant adjusting to a changing world that calls for the theorizing of theological approaches in response to secularization, including the incorporation of secular concepts and developments into religious theology and practice. Rachel Manekin examines a striking instance of this pattern: the role that the wider contemporary discourse of Schwaumlrmerei . or religious enthusiasm, assumed among proponents of the Galician Haskalah during their early nineteenth-century struggles with Hasidism. An altogether different adaptation to secularization occurred among the writers examined by Eva Lezzi. She discusses how the modern Orthodox fiction that developed in Germany during the second half of the nineteenth century at once attempted to account for the traditional messages of the Orthodox community and the processes of secularization occurring around and within it. In Chapter 11, Arye Edrei elucidates how the emergence of modern Zionism, and the founding of the Jewish state in particular, presented unprecedented challenges to traditional halakhic views regarding the place of Jewish transgressors (what we now call secular Jews) within Jewish life. Despite their placement into one of three categories of narration, transformation, and adaptation, most of these essays treat issues that straddle the boundaries of at least two of these themes. Competing Jewish narrations of secularization proved crucial to efforts to transform tradition or incorporate secular ideas within it likewise, what we have termed adaptation and transformation frequently occurred simultaneously in the same society, movement, or even text. Thus our efforts to categorize a series of developments should not be understood as seeking to erect fixed boundaries but rather as an attempt to theorize the shared patterns within the fluidity of religious-secular definitions and encounters. The books final section, a forum entitled New Conceptions, steps back from the focused studies of the preceding chapters to propose new directions in the field. David Myers, Amnon Raz-Krakotzkin, and Andrea Schatz have written three pieces, all in conversation with each other, that ask us to rethink secularism both as a force and a concept in the Jewish past and present. These three scholars, who initiated the year-long research group Secularism and Its Discontents: The View from Jewish Studies that laid the groundwork for this book, offer reflections that are at once empirical and programmatic. Myers focuses on the example of an American shtetl that has grown up in the state of New Yorkmdashthe homogeneous Satmar Hasidic town of Kiryas Joel. In this essay Myers proposes that the self-declared defenders of traditional Judaism who live in this Hasidic enclave are not merely reacting to secularism and secularization but rather constructing new interpretations of secular arrangements. The neo-secularist propositions he suggests ultimately highlight the mutabilitymdashboth historical and ongoingmdashof religion as well as the secular. Raz-Krakotzkins essay exhumes neglected continuities between Christian millenarian, secularist, and antisemitic ideas about Jews, ultimately calling for a reassessment of secularism in contemporary Israeli society. In the final chapter, Schatz shows how, in the late eighteenth century, leading Jewish enlighteners and their traditionalist detractors alike sought historical antecedents that helped them to situate their proposed innovations within longstanding notions of Jewish sacred time. Schatz suggests that in order to overcome the hegemony of secular conceptions of time, we must recognize the continued relevance of Jewish temporalities. The programmatic components of these final essays speak to this books effort to sound a call for new terms and conversations about Jews and secularism. The books findings and arguments provide multivalent assessments of the roles that secularism and secularization have played in the modern Jewish experience. They remind us that both historically and today, Jews have acted not only as subjects, imitators, or resisters but also as agents of broader secularizing developments, at once responding to wider forces and charting their own distinctively Jewish encounters with the secular. Moreover, by illustrating how permeable religious and secular boundaries and categories have so often been, the essays included here repeatedly raise the possibility that the opposition between these two categories is ill conceived and false. In short, we hope that our efforts to rethink the meaning of secular and religious in a variety of contextsmdashfrom Zionism and Haredi Judaism to Jewish literature and Jewish-Muslim relationsmdashallow for a rethinking of the very terms that animate many of the most contentious debates in contemporary Jewish life. What Is Secular Feminism An Interview I had the enlightening opportunity to interview the creators of the Podcast, Promoting Secular Feminism on the state of Feminism today. Please listen in and share Tell us a bit about the podcast. What/Who inspired its beginning What kind of topics do you explore on the podcast Tell us a bit about the website. Promoting Secular Feminism is inspired by our experience as women in the secular community. At local humanist meetings and larger national conferences, it became obvious to us that, not only was the secular community comprised mostly of white males, but that many men in the secular community felt feminism was a frivolous endeavour comprised of man-haters. We wanted to communicate with this group through the medium many atheists prefer, podcasts. We also want there to be a space in the secular community where womens experiences are represented. More personally, Ms. Bea Haven missed the podcast, Godless Btches, and she wanted to create her own feminist podcast. As the only other female atheist in the vicinity, I, DeManda Wright, was conscripted. What does it mean to be a secular feminist What differentiates a secular feminist from a traditional feminist A secular feminist recognizes that Abrahamic religions are patriarchal and promote binary gender roles. Our secular feminism is rooted in our personal and local experience of evangelical Christian fundamentalism. This version of Christianity promotes a biologically determined existence for women who must marry a man to intercede for them with God. Women do not inhabit any leadership positions in the church, and this view of womens second-class citizenship extends outside the church to political and social positions as well. Many fundamentalist Christians in our local community do not believe that women have the ability or should be able to have any leadership position in the community. Second wave feminism failed to impact their existence. In addition to the work most feminists do, a secular feminist promotes the separation of church and state. In your view, what is the state of feminism in the West today What is the state of feminism in the East today A United Nations working group recently reported that In the US, women fall behind international standards as regards their public and political representation, their economic and social rights and their health and safety protections. In short, we do not have equal access to the American Dream, and this problem is greatly amplified for women of color and for LGBTQ people. Although many people can see anecdotally that women are better represented in society through the number of women politicians we have to the feminist portrayals of women in media, gender equality does not mean settling for improvement. It is not enough that womens lives are better in 2015 than in 1950. Feminists strive for equality and do not stop with incremental improvements. When half of the people in your country still do not inhabit half of the leadership positions in your country, then the work of feminism is not done. As white women in the US, we are wholly unqualified to pontificate on the state of feminism in the East. First, the East is a construct that covers a diverse set of people and experiences. Second, there are feminists in and from the East writing about the state of feminism, and I would not want my voice to speak for theirs. A good place to begin for those interested in learning more about non-Western feminism is Chandra Talpade Mohantys Feminism Without Borders, or you could listen to Chimamanda Ngozi Adichies TED talk that discusses the state of feminism in Nigeria and why we should all be feminists. Our support and refusal to speak for these voices does not mean that we do not morally object to culturally based practices harmful to women such as female genital mutilation. To be clear, we strongly oppose practices harmful to women no matter the length of time they have been rooted in religious practice or cultural tradition. Do you think religion has had a detrimental hand how women have been viewed and treated throughout history Is patriarchy the only enemy to feminism What other issues need to be addressed The metaphor of enemies is problematic because it assumes an us vs. them mentality and presumes feminist activism targets individuals. The version of feminism to which we aspire recognizes social pressures that impact both women and men. We think of patriarchy as a foundation that supports economic, religious, and cultural structures. Our goal is to make these structures more inclusive to all people who identify as women and to help men realize that the version of masculinity that these structures require can often be harmful to them. The primary issue that influences all others is a binary conception of masculinity and femininity. If we address that then all the inequities that stem from that concept can be changed. Rebecca West once said: I myself have never been able to find out precisely what feminism is: I only know that people call me a feminist whenever I express sentiments that differentiate me from a doormat. - Is feminism just a response to patriarchy Is the media at fault for all of the stereotypes forced upon women and their bodies How can we better remove social pressure on women What are our options First Wave feminism was a direct response to the patriarchal assumption that women did not have the mental capacity to cast a vote. There was a distinct movement within Second Wave feminism that promoted a gynocentric view of the world. However, that position seems a bit binary to me. I presume, however, that your question seeks to discover whether there will be a role for feminism if gender equity can be reached. I view feminism as activism rather than as a culture. At the point where gender equality and the recognition of gender fluidity are normative, then I will happily relinquish the label of feminist and will call myself a humanist. Your question about media would take more space than I have at the moment, but I will say that I am particularly encouraged by complex media representations of gender like that in Orphan Black or Sense8. Our primary focus on how to correct misconceptions about gender is through educational outreach. Individually, you can interrogate your assumptions about what makes a woman or a man. I think it would be particularly helpful to begin with early childhood education that focuses on critical thinking skills that teach children to interrogate the social and cultural pressures around them. The Religious, the Secular, and Literary Studies: Rethinking the Secularization Narrative in Histories of the Profession Histories of the discipline of literary studies have long relied on a narrative of secularization that traces the gradual transformation of a profession that was once more religious into one that is now largely secular. Recent work in a number of different disciplines has revised and challenged the basic assumptions behind secularization narratives, in part by complicating our understanding of the processes by which the categories religious and secular are constructed and differentiated. This essay begins with an account of some of this recent work, primarily from cultural anthropology and religious studies. In light of these theories, the essay then examines how various attempts to differentiate the religious and the secular have shaped disciplinary boundaries and identities as manifested in histories of the profession. To indicate how an account of these continued acts of differentiation is central to an understanding of professional history and identity, and to literary critical practice, the essay concludes with a brief look at some recent work in literary studies that has moved away from reliance on a straightforward narrative of secularization, and has instead re-instated questions about the on-going relationship between the religious and the secular. Se você deseja autenticar usando uma instituição inscrito diferente que ofereça suporte à autenticação Shibboleth ou tenha seu próprio login e senha para o Project MUSE, clique em Autenticar. Você não está autenticado no momento.

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